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Lo que aprendí hablando con el hombre que reivindica el poder transformador de la filosofía

Una conversación con el autor de 'La cura de sí o el cuidado filosófico. Una ascética para nuestro vacío', que es también el creador de la escuela de filosofía que pretende reconquistar un pensamiento encarnado y combativo

Debo confesarlo. Me acerqué a la figura de Nacho Bañeras con cierto escepticismo.

Descubrí sus libros gracias a los carteles que anunciaban su escuela filosófica, llamada Cura sui. Dada mi reticencia patológica a todo lo que resuene a la cultura de la autoayuda, pensé que se trataba de otro centro más dedicado a expandir esta peligrosa ética de vida.

Todavía peor, me dije. Se estaba aprovechando del redescubrimiento de la tradición clásica del ‘cuidado de sí’ por parte de pensadores como Pierre Hadot y Michel Foucault para inocular unas ideas víricas a través de las seductoras citas de Séneca, Marco Aurelio y Epicteto.

Sin embargo, la lectura de sus libros La cura de sí o el cuidado filosófico. Una ascética para nuestro vacío (Icària, 2016) y Acompañamiento filosófico (Comanegra, 2017) me confrontó con un pensador que disputaba el lenguaje del autoconocimiento y la transformación personal a la cultura de la autoayuda tanto como al “poder terapéutico”, planteando una concepción vivencial de la filosofía que ponía en primer plano la dimensión colectiva y política.

Así fue nuestra conversación:

Tu escuela filosófica, donde ahora nos encontramos, se llama ‘Cura sui’. La traducción sería ‘cuidado de uno mismo’. ¿Por qué decidiste llamarla así?

Haciendo mi tesis doctoral me topé con un autor, Michel Foucault, que recupera desde otra perspectiva la tarea de los pensadores antiguos. Lo llama “cura sui” y yo cogí esa idea.

A través de la palabra “cura”, pues Foucault juega con su etimología, accedemos al doble sentido de cuidar y de pensar. Se trata de reivindicar una filosofía diferente a la académica que consiste básicamente en focalizar la atención en el autoconocimiento.

Y, como centro de filosofía, nos queremos inspirar en las antiguas escuelas filosóficas, que priorizaban la actitud.

¿Esto implica dejar de lado la concepción actual de la filosofía como un conjunto muerto de conocimientos, algo meramente teórico, para pasar a entenderlo como una práctica, como un ejercicio espiritual?

No diría que debamos dejar de lado el pensamiento como cuerpo teórico. Eso sigue siendo importantísimo, fundamental.

Sin embargo, la modernidad tuvo dos implicaciones esenciales. Por un lado, la elevación de un concepto de racionalidad que cada vez ha ido estrechando más la concepción de aquello que entendemos por pensamiento. Y, por el otro, el efecto de la modernidad en las universidades: la especialización de los docentes, el alejamiento de la vida cotidiana y un proceso de reclusión que lleva al docente a encerrarse en una torre de marfil. Está especializado, pero se encuentra desimplicado de la vida cotidiana.

¿Esto es lo que quieres decir cuando en tus libros afirmas que la filosofía consiste en un decir veraz, en un decir con coraje?

Vuelvo a Foucault. Él no solo retorna a los clásicos antiguos para reivindicar una dimensión de la filosofía que se ha perdido, en el sentido de una crítica la racionalidad que también han ensayado otros pensadores como Heidegger o Adorno, sino que su pensamiento tiene una dimensión política y reivindicativa que es muy necesaria en nuestro presente.

Hoy no lo tenemos fácil para filosofar. Ni a nivel político, ni por la estructura del sistema capitalista, que impide centrar la atención hacia uno mismo. Pero no es solo una cuestión de nuestro tiempo: tampoco estamos acostumbrados, ni se nos enseña a hacerlo. Además, normalmente nos da miedo o no le dedicamos tiempo. Creemos que todo lo que pensamos es “natural”.

También hay que pensar en aquello que llamamos “ego”, lo que creemos que somos, que es en realidad una construcción, una construcción contingente. Y nos cuesta mucho revolver la mirada e ir derrumbando el orgullo, la vanidad, el narcisismo: todo ello es lo que dificulta la mirada franca.

Me llama mucho la atención que utilices recurrentemente la idea verdad. En la posmodernidad, hablar de verdad, veracidad o franqueza es casi un acto transgresor.

Hablo de una verdad que no es substancial, que debemos comprender como un proceso dirigido a cuestionar lo que es falso, es decir, lo que nos enajena: nuestra construcción identitaria. Se trata de acercarnos a la actitud, a la actitud de no saber, que es un estado.

Tiene mucho de confrontarse con los discursos posmodernos que proponían que no había verdad alguna, mientras el capitalismo iba haciendo su camino.

(Fue Michel Foucault quien en sus cursos en el Collège de France recuperó la idea de 'cura sui')

De hecho, hablas del narcisismo como la expresión más representativa de nuestra enajenación presente. Textualmente, pides “politizarnos para resquebrajar nuestros narcisos”.

Al sistema le interesa que seamos narcisistas en la medida que la dinámica narcisista se constituye en base a la persecución de un ideal. Todos reflejamos un ideal de nosotros mismos y constantemente estamos en su búsqueda. La búsqueda en nuestro sistema consiste en producir una imagen de nosotros mismos e ir consumiendo un conjunto de factores que nos han de permitir alcanzarlo: consumir tiempo, consumir información, consumir objetos y consumir experiencias hasta que lleguemos a alcanzar ese ideal que, por su misma definición, es inalcanzable. Estamos en una rueda de hámster.

Cuestionar esto es cuestionar la subjetivación capitalista. Los discursos emancipatorios que reclaman derechos y libertades son, en este sentido, precarios e insuficientes, puesto que no pueden hacer nada ante el hecho que llevamos el capitalismo dentro de nosotros.

¿Pero no hay una entonces una tensión entre ese perseguir la verdad, o la autenticidad, con el hecho de que debamos romper con nuestra subjetividad? Al fin y al cabo, la autenticidad se define como la coincidencia con uno mismo, con haber alcanzado “nuestra verdad”.

Autenticidad no quiere decir llegar a un determinado lugar, que podría ser lo que entiende por ejemplo Heidegger, cuando hable de la “sorge”, sino ir desvelando capas. No sé hasta dónde vamos a llegar. Y tampoco sé si es posible vivir sin identidad. Lo que sí es posible es seguir hurgando.

¿A esto te refieres cuando hablas de “cuidar el vacío que somos”?

Exacto. Si voy quitando capas, me doy cuenta de que mi construcción identitaria es precisamente ese conjunto de capas, y tomo consciencia de hasta qué punto soy precario y contingente. Nos enseña nuestra vulnerabilidad, nuestra precariedad, nuestra limitación. Y esto es algo a cuidar, justamente porque el sistema actual nos reifica como sujetos.

¿Puede ayudar el acompañamiento filosófico a romper con ese constructo?

Partimos de la base que las preconcepciones que nosotros mamamos nos generan una cosmovisión y un determinado esquema de pensamiento que, si no se cuestiona y se da por hecho, se torna rígido y termina por confinarnos en una visión del mundo.

Esto no solo nos condena a tener siempre unos mismos problemas -derivados de esta cosmovisión-, sino que nos genera una limitación de mundo.

A esta limitación se suman todos los imputs de nuestro presente: que no dedicamos tiempo a hablar de qué nos afecta, cómo nos afecta y por qué nos afecta. No existe ese espacio. Por ello, se trata de aprovechar lo que le esté pasando a la persona -ya sea un proceso de duelo o la ansiedad de una elección importante- para tirar del hilo y empezar a ver cuáles son las creencias a partir de las cuales construye su mundo, para que así pueda cuestionarlas.

Es una forma de generar espacios de libertad, de abrir horizontes.

¿Entonces, tiene alguna finalidad el acompañamiento filosófico? ¿Busca la felicidad?

Si solo nos dedicáramos a resolver problemas, nos moveríamos en el ámbito de la psicología. Quizá sería una psicología más humanista, más filosófica, pero nos estaríamos moviendo en ese ámbito. La cosa es, a través del acompañamiento, ir entrando en lo que es la actitud filosófica: no moverme a través de criterios o de creencias, sino a través del pensar situado, que es tener presente lo que me está pasando según las coordenadas del ahora y el aquí, no del pasado, de lo que me dijo mi madre o de lo que está bien para la sociedad.

La pregunta anterior era un poco trampa, porque pensaba en el libro de Roger-Pol Droit, La filosofía no da la felicidad, donde precisamente critica las filosofías que quieren hacer depender la felicidad de la actitud del sujeto. En querer recuperar el ideal estoico de autarquía (“para ser menos dependientes, tenemos que cambiar nuestra actitud hacia el mundo”), se responsabiliza a los individuos de una infelicidad cuyas causas pueden responder a razones políticas o estructurales.

Hablemos del concepto de independencia. Porque yo no estoy reclamando un sujeto que deba aspirar a ser independiente del mundo, ya que esto es imposible. Tampoco estoy reclamando la soberanía del yo que pedían los antiguos. Porque estoy de acuerdo en que enfocarlo así sería caer en la responsabilización del sujeto y entrar en las mismas dinámicas que genera la autoayuda o el poder terapéutico.

Lo que quiero señalar es precisamente la interdependencia como algo que debe cuidarse, que necesita también una cura. Es importante que tengamos en cuenta nuestra dimensión relacional. Y también cabe hacer una consideración sobre el concepto de responsabilidad, dado que en el mundo judeo-cristiano entendeos la responsabilidad de un modo muy cercano a la culpa, pero yo la entiendo, recuperando su sentido etimológico, como una forma de responder al otro.

Esto me recuerda que en tus libros hablas de “defender nuestra vulnerabilidad”, que es una formulación un punto extraña, un punto poética, porque la vulnerabilidad es algo de lo que normalmente creemos que debemos defendernos.

Esto viene de Judith Butler. Tendemos a alejarnos de la vulnerabilidad, del sabernos mortales o limitados. Y cuando nos creemos invulnerables tenemos más capacidad de sacrificio. Me digo que “hoy estaré todo el día trabajando” porque pienso mi tiempo como indefinido, pero si tuviera consciencia de la vulnerabilidad que me constituye -que mi tiempo es finito, mi cuerpo dañable-, no lo haría. Pero al desconectarnos de ello podemos entrar más fácilmente en la máquina capitalista.

Antes has comentado el doble sentido del concepto de cura, y ahora hablas de Butler. ¿En qué sentido la dimensión de los cuidados que defiendes coincide con la idea que se ha reivindicado desde los feminismos?

En la crítica a la racionalidad y al falocentrismo que han llevado a cabo. La filosofía del cuidado, como los feminismos, reivindica dimensiones del pensamiento que la filosofía occidental ha olvidado completamente: la dimensión afectiva, la dimensión corporal -especialmente menospreciada- o la dimensión relacional.

La cultura de la autoayuda, de la que tratas de distanciarte en tu último libro, de hecho, ha vampirizado esta reivindicación de la dimensión afectiva y corporal, hasta el punto de que hay conceptos como ‘inteligencia emocional’, ‘autenticidad’ o ‘autoconocimiento’ que han quedado completamente secuestrados.

Hemos de distanciarnos de la cultura de la autoayuda.

Primero, porque la autoayuda utiliza unos conceptos estancos, impidiendo la reflexión sobre esos mismos conceptos. Por ejemplo, su idea de la felicidad como esa suerte de experiencia orgásmica, momentánea, en la que el sujeto es el responsable de todo y, por lo tanto, asume todo el peso y la responsabilidad de conseguir y sostener esa felicidad.

Segundo, porque normalmente se dan herramientas, o recetas, que no hacen sino extraer de la relación clínica la estructura de verticalidad en la que el escritor ofrece unas recetas que no pueden cuestionarse, de modo que nunca serán el producto del sujeto, de su reflexión.

La filosofía es más compleja, reclama más tiempo, más lectura, más dificultad, pero permite que el sujeto pueda ir validado y cuestionando y criticando, haciendo suyo el camino.

La autoayuda no tiene, además, la visión global de crítica de lo que es el contexto. No es suficiente para hacer al sujeto consciente de que el mundo no es su responsabilidad absoluta. Hay un trabajo personal, sí, pero la autoayuda soslaya el trabajo colectivo, político, que debemos hacer entre todos. Y las dos cosas van ligadas.

En la medida que decidiste abrir una escuela filosófica por tu cuenta, ¿cómo valoras el estado de la filosofía en el ámbito escolar y académico?

Debería tener más presencia de la que tiene. Por supuesto. Debería salir de las universidades, y no solo de las universidades. Pensemos: la mayoría de tertulianos son periodistas. ¿Qué tal un filósofo? Quizá tenga más capacidad reflexiva y un background de conocimiento diferente.

Aunque es cierto que no soy partidario de los filósofos en la empresa, ya que aquí hay toda una problemática. No somos coaches. Un coach debería reivindicar la finalidad de una empresa, que es ganar dinero. Si el filósofo ha de reivindicar esto, lo que hace ya no es filosofía, es otra cosa. Digamos que el trabajo que hacen algunos coaches de empresa lo podría hacer un filósofo, siempre y cuando pueda cuestionar lo que se hace.

Pero sí que hemos ido cediendo espacio a psicólogos, a sociólogos, a antropólogos, a periodistas. En parte se ha debido también a nuestra propia soberbia. A que nos fuéramos recluyendo cada vez más en una torre de marfil que nos ofrecía seguridad, protección.

¿Es en este sentido que reivindicas la figura de María Zambrano? ¿En conectar con su esfuerzo por romper con la asociación entre filosofía y ensayo sistemático para tender hacia una razón que pueda ser, si es necesario, poética?

El objetivo es hacer de la filosofía algo vital. Para mi uno de los filósofos más importantes es Spinoza, y si partimos de sus ideas, entendemos que hacerla vital quiere decir sacarla de los lugares de saber que se han convertido en lugares de poder. En lugar de promover la filosofía, se dedican a explicar historia de la filosofía –que está bien, pero no es suficiente–. Es en este sentido que es necesario sacarla a la calle.

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